Boží existence

Důkaz z náboženské zkušenosti

Tvrzení lidí, týkající se jejich prožitku Boha nebo zkušeností nějakým způsobem blízkým zjevení (něco jim o Bohu zjevují), jsou nepopiratelnou skutečností. Důkaz existence Boha z náboženské zkušenosti vychází z názoru, že víra v Boha je rozumná ne proto, že její pravda vyplývá z řady premis, ale poněvadž se s Bohem lze přímo setkat nebo ho bezprostředně vnímat. Dále se argumentuje tak, že zkušenost s Bohem je důvodem pro respektování víry v Boha dokonce i u těch, kdo víru postrádají.

Existuje několik způsobů vyjádření tohoto důkazu. Například:

• Má-li někdo zkušenost nějaké entity, pak tato entita existuje.
• Někteří lidé mají zkušenost Boha.

Tedy Bůh existuje.

Rozdíly mezi „náboženskou“ a „běžnou“ zkušeností

V roce 1969 založil sir Alister Hardy v Oxfordu Centrum pro studium náboženské zkušenosti (RERU) s cílem prozkoumat rozsah a povahu náboženské zkušenosti lidí v Británii. Část tohoto výzkumu byla publikována Davidem Hayem (Inner Space – Vnitřní prostor, 1987). Výzkum ukázal, že 24–45 % britské populace si uvědomuje přítomnost nějakých sil, které člověka přesahují.
Odpovědi z dotazníků a pohovorů na téma náboženské zkušenosti ukazují, že:

 …tato zkušenost se vždy lišila od jakékoli jiné zkušenosti, jakou lidé měli … a obvykle vedla lidi k přesvědčení, že každodenní svět není celou skutečností; že život má ještě jinou dimenzi ... a že vědomí přítomnosti této dimenze ovlivňuje pohled na svět zjevením obdařeného člověka, mění jeho chování a postoje.

Lze uvést následující rozdíly mezi „náboženskými“ a „běžnými“ zkušenostmi:

• Náboženské zkušenosti jsou zcela odlišné od těch, na které jsme zvyklí a které jsou běžné. Bůh je prožíván a tím se liší od každodenních materiálních předmětů. Dochází k duchovní změně, která má jasně náboženskou dimenzi.
• Popsat náboženskou zkušenost obvykle není snadné.
• Náboženská zkušenost není univerzální pro všechny lidi (to znamená, že všichni nemáme náboženskou zkušenost, ale všichni máme např. zkušenost vnímání stromu).
• Při popisu běžné zkušenosti lidé zpravidla používají stejného pojmového aparátu. Bez ohledu na kulturu, z níž pocházíme, popisujeme strom vždy stejně. U náboženské zkušenosti se však její předmět mění (např. Kristus, Krišna), i když pocit může být stejný (např. úžas). Jinými slovy, náboženská zkušenost získává v různých kulturách odlišné interpretace.
• Náboženská zkušenost je často subjektivní zkušeností, zatímco běžná zkušenost je objektivní.
• Náboženská zkušenost zpravidla nemůže být prověřena, zatímco běžná zkušenost je přístupná posouzení (mohou ji např. vidět druzí).
• Náboženská zkušenost dává vhled do věcí neviditelných, zatímco běžná zkušenost do jiných oblastí vhled neposkytuje.
• Nemůžeme mít zkušenost Boha, pokud nám ji Bůh neumožní. Naproti tomu běžnou zkušenost může zakusit každý, kdo je – se svými smyslovými orgány – v pravý čas na pravém místě.

Druhy náboženské zkušenosti

Náboženské zkušenosti byly popisovány ve všech dobách všemi náboženstvími. Některé jsou spontánní, jiné jsou výsledkem cvičení a disciplíny; společným znakem všech je však povědomí o čemsi božském. Toto povědomí může mít různou podobu:

• pocit jednoty nebo spojení s božským;
• pocit závislosti na božském;
• pocit oddělení od božského.

Každá taková zkušenost může samozřejmě obsahovat více než jeden z těchto prvků.
Náboženskou zkušenost bychom mohli definovat jako „zkušenost obsahující náboženský vhled“. Tento vhled zpravidla směřuje do neviditelných rozměrů existence a může snadno ovlivnit životní názory a chování toho, kdo takovou zkušenost prožil. Člověk si uvědomí, že každodenní svět není celou skutečností.
V nedávné době se na náboženskou zkušenost jako na klíčový důkaz Boží existence zaměřil Swinburne (The Existence of God). Rozlišuje pět druhů náboženské zkušenosti, jimiž člověk, jak se zdá, vnímá Boha:

• při pozorování zcela normálního nenáboženského objektu, např. noční oblohy;
• při pozorování naprosto nezvyklého veřejně přístupného objektu, např. zjevení vzkříšeného Ježíše.

Obě tato pozorování jsou veřejnými událostmi. V následujících případech jde o události privátní:

• soukromé vnitřní vjemy nepopsatelné běžným jazykem (např. Josefova vize anděla ve snu);
• soukromé vnitřní vjemy nepopsatelné jazykem (např. mystika – viz níže);
• Někdo nemá žádné vjemy. Nebude schopný uvést nic konkrétního, co by naznačovalo, že zakusil Boha. Tvrdí, že „to prostě byl Bůh…“

Mystika

Mystickou zkušeností se nazývá taková zkušenost, při níž člověk nazírá nejvyšší skutečnost těžko vyjádřitelnou běžnými slovy. Je pro ni charakteristický pocit jednoty všech věcí v jedné podstatě (substanci) a v jednom životě. Existuje mnoho způsobů, jak klasifikovat mystickou zkušenost. Walter T. Stace (Mysticism and Philosophy – Mystika a filozofie, 1960) např. rozlišuje mezi navenek orientovanou a dovnitř orientovanou mystickou zkušeností. Jonathan Webber (Revelation and Religious Experience – Zjevení a náboženská zkušenost, 1995) shrnuje rozdíl mezi introvertní a extrovertní mystickou zkušeností takto:

Extrovertní je zkušenost, při níž je mnohost předmětů ve světě proměněna v jedinou životní entitu. Naproti tomu introvertní mystikové mluví o ztrátě své identity, vymezující je jako jedince, a o pomalém ponoření se do božské jednoty.

Jako příklad uvádí introvertní mystickou zkušenost pocházející z čandogajských upanišad:

Jako řeky tečou, aby spočinuly v oceánu, aby za sebou zanechaly své jméno a svou formu, tak také ten, kdo ví, osvobozen od jména a formy, dospívá k božské Osobě za vším nejzazším.

Existují také rozlišení mezi „teistickou mystikou“ a „monistickou mystikou“. V monistické mystice se dospívá spíš k vědomí duše, vlastního já nebo sebe samého než k vědomí Boha. Klasický popis mystické zkušenosti pochází od Williama Jamese (The Varieties of Religious Experience – Druhy náboženské zkušenosti, 1902), který spolu s příklady uvádí seznam čtyř hlavních charakteristik mystické zkušenosti:

• Nevyslovitelnost (inefabilita): Jedná se o pocitové stavy natolik odlišné od všeho, že není možné je jakkoli uchopit nebo přenést. Odolávají jakýmkoli běžným vyjádřením. Popisy, jako je např. „rozpuštění osobního ega“ nebo „pocit pokoje a posvátna“, jsou v očích těch, kdo nic takového nezažili, prázdnými frázemi.
• Charakter poznání (noetická vlastnost): Přestože je mystická zkušenost nevyjádřitelná, dává vhled do pravd, které nelze získat pouhým rozumem. Nejedná se o žádná triviální zjevení. Jde o všeobecné a věčné pravdy.
• Pomíjivost: Náboženská zkušenost netrvá dlouho, obvykle ne víc než půl hodiny. Zpravidla si ji lidé zapamatují, ale jen nedokonale si ji jsou schopni vybavit, ovšem pokud se opakuje, rozeznají ji. Pokud dojde k řadě mystických zkušeností, zpravidla se nějakým způsobem rozvíjí jejich vnitřní bohatost. Toho, kdo mystickou zkušeností projde, zanechají obvykle s hlubokým přesvědčením o důležitosti významu této zkušenosti.
• Pasivita: K mystickým stavům si lze dopomoci např. „soustředěním pozornosti“ nebo „určitými tělesnými pohyby“. Jakmile ovšem k takovémuto stavu dojde, mystik má pocit, jako by byl v zajetí vyšší moci. To může vést k jevům, které poukazují na možnost alternativních osobnostních stavů – např. k prorocké řeči nebo mluvení jazyky.

Jednou z klasických mystiček spojených s křesťanskou tradicí je sv. Terezie z Avily (1515–1582). V jejích spisech převládá charakteristika nevyslovitelnosti (Sebrané spisy sv. Terezie z Avily – The Collected Work of St. Teresa of Avila, 1987):

Co se týká Boha, duše je naprosto bdělá, ale pokud jde o věci tohoto světa, je v hlubokém spánku.
Bůh se usadil uvnitř této duše způsobem, který mi po mém návratu k sobě vůbec nedovolí pochybovat, že jsem byla v Bohu a Bůh ve mně.

Tereziiny „mystické stavy“ jsou vždy spojeny s vizemi. V nejznámější z nich viděla anděla s krásnou tváří, jak držel „dlouhé zlaté kopí“, na jehož hrotu byl „plamínek“, jímž proklál její srdce. Terezie praví:

…probodl mé nitro. Když kopí vytahoval, jako by s ním vytahoval i je, a mě zanechal rozpálenou úžasnou láskou k Bohu.

William James podává gradující seznam příkladů a výroků, od těch, které nemají žádný náboženský význam (např. „To jsem slýchal po celý život, ale se vším všudy jsem to pochopil až dnes.“), až po příklady veskrze náboženské.
Většina mystických zkušeností probíhá za plného vědomí, přičemž zmiňovaná osoba rozlišuje mezi onou zkušeností a snem. William James cituje následující příklad:

Sestoupil na mne pocit nezměrného povznesení a radosti a následovalo nepopsatelné rozumové osvícení. Nejen že jsem, mimo jiné, uvěřil, ale viděl jsem, že vesmír není složený z mrtvé hmoty, ale z hmoty živé Přítomnosti; uvědomil jsem si v sobě věčný život… Toto vidění trvalo několik vteřin a pak zmizelo, ale zůstaly vzpomínky a pocit skutečnosti toho, čemu mne naučilo. ... Byl jsem přesvědčen o pravdivosti toho, co mi vidění ukázalo.

Jiným přístupem k analyzování mystické zkušenosti je odkaz na numinozitu. Tohoto výrazu se často užívá k popisu zkušenosti, ve které je zvýrazněna Boží oddělenost. Výrazu použil ve své knize Idea of the Holy (Posvátno, 1917) Rudolf Otto. Slovo numinózní (srov. Otto, 1998) pochází z latinského numen a znamená božství.
Podle Otta se náboženství povstalo ze zkušenosti posvátného. Protože má jinak slovo posvátno mnoho významů, použil Otto termínu numen. To označuje něco, co je „úplně jiné“ než je přirozený svět. Otto tyto zkušenosti analyzoval ve smyslu latinské fráze mysterium tremendum et fascinans, což Ninian Smart vysvětluje jako „tajemství, které vede k fascinaci a úžasu a poukazuje na transcendentno“. Lidé se tím cítí být přitahováni a doufají ve svatost, ale zároveň si uvědomují, že svaté je jen Jedno Bytí.
Otto ilustruje tento druh náboženské zkušeností ve své knize příklady z mnoha různých náboženství. Důraz na Boží „jinakost“ jako by do středu náboženství vkládal ideu neosobnosti.
Opačným případem je Martin Buber (1878–1965), který zdůrazňuje osobní vztahy a to, co za nimi stojí. Ve své knize Já a Ty (Ich und Du, 1923) obhajuje Buber dva druhy vztahů: vztah Já–Ono a vztah Já–Ty. K prvnímu dochází, když jsou lidé a věci chápáni pouze jako jevy. Snažíme-li se proniknout hlouběji, můžeme vstoupit do dalšího vztahu jak s lidmi, tak s věcmi, a to takovým způsobem, že tento vztah můžeme nazvat vztahem osobním. „Právě zde se setkáváme s Ty proti našemu Já. To je oblast, ve které se také setkáváme s Bohem.“ Tento přístup je interpretován jako zkušenost Boha skrze naše vztahy k lidem a ke světu.

Konverze

Konverze označuje přechod od jednoho systému názorů ke druhému. V náboženské oblasti to znamená, že člověk může přecházet z jedné víry do druhé: z ateisty se stane teista; z věřícího nevěřící.
Konverze může být náhlým nebo postupným procesem. Často je spojena s pocity viny (přesvědčením o „hříchu“), s hledáním víry, někdy s hlasy, obvykle s jakousi formou komunikace s božským, jejímž výsledkem je ujištění nebo pocit jistoty.

Snad nejznámějším příkladem je Šavel (později nazývaný svatý Pavel), který prožil zkušenost konverze na své cestě do Damašku, kde se chystal pronásledovat křesťany (viz Skutky apoštolů 9,1–18). Konverze neoděla Pavla svatostí zvnějšku, ale spíše to byla svatost, která pronikla všemi jeho schopnostmi, přesvědčeními a jednáním. Sám se nazval novým člověkem, novým stvořením.
Jiný známý příklad pochází od Johna Wesleyho. Byl si vědom svého nedostatku víry v Krista jako osobního spasitele, jak v něj věřili druzí. Ovšem 24. května 1738 na setkání evangelické společnosti v londýnském Aldersgate prožil zkušenost konverze, o níž si do svého deníku napsal:

Cítil jsem ve svém srdci nezvyklé teplo. Cítil jsem, že důvěřuji Kristu, jedině Kristu, svému Spasiteli. Bylo mi dopřáno ujištění, že ze mne sňal hříchy, ano mé hříchy…

Tyto příklady postupné konverze s sebou obvykle nesou postupné budování nových přesvědčení a zvyků. Ovšem i u tohoto typu konverze jsou určité důležité okamžiky, při nichž se zdá postup proměny mnohem rychlejší. Jednou z charakteristických vlastností těchto konverzí je dobrovolné a vědomé jednání dotyčných osob.
William James nakonec poznamenává, že ti, kteří prošli konverzí a rozhodli se pro duchovní život, se s ním ztotožňují bez ohledu na to, jestli jejich náboženské nadšení upadá nebo je stále stejné.

Modlitba

Modlitba pojatá v širším smyslu zahrnuje jakýkoli způsob vnitřní komunikace nebo rozhovoru s mocí, která je považována za božskou. Zahrnuje adoraci Boha (jeho chválu), vyznání, díkůvzdání nebo prosbu. Modlitba v tomto širším smyslu je skutečnou esencí náboženství. Právě modlitba odlišuje náboženský fenomén od jiných fenoménů, jako je např. to, co je čistě morální. Modlitba spočívá v přesvědčení, že události se mohou reálně proměnit; že věci, které nám připadají nemožné, se nakonec uskuteční.
William James připomíná příklad Georga Mullera z Bristolu, který zemřel v roce 1898. Proslavil se díky sirotčincům a školám, které založil, svým životem plným modlitby a svou vírou v Boží prozřetelnost. Měl ve zvyku nenechávat dluhy nezaplacené, i kdyby to mělo být jen o týden. Lidem se nikdy nesvěřoval s tím, co potřebuje. Jeho životopis uvádí příklady častých situací, při nichž se mu nedostávalo jídla pro děti v sirotčinci a kdy se nakonec vždycky našel dobrodinec, který pomohl.
Mnoho věřících lidí tvrdí, že skrze modlitební život zakoušejí různé „náhody “či shody okolností“, které jako by ukazovaly na určité vedení, kterého se jim v životě dostává.

Je náboženská zkušenost autentická?

Jak jsem již uvedl, náboženská zkušenost nemůže být ověřena způsobem, jakým to je možné u běžné zkušenosti smyslové. Náboženská zkušenost je mnohem spíš osobní věcí než věcí veřejnou, a proto nelze prověřit náboženskou zkušenost někoho jiného. Pokud jde o veřejné události, také ony obsahují prvek náboženské interpretace. Ještě problematičtější je to se soukromou událostí. V této oblasti se diskuse soustředí do několika bodů.

Je „zkušenost Boha“ filozoficky přijatelný termín?

Při pokusu o popis zkušenosti s Bohem lidé zpravidla používají různá srovnání, která snadno vedou k filozofickým obtížím. Ve snaze o zdůvodnění oprávněnosti použití filozofických pojmů pro náboženskou zkušenost se lidé zpravidla odvolávají na analogii, ale mnozí tvrdí, že i analogie mají slabiny:

• Jde o totéž jako u smyslové zkušenosti: Někteří lidé vidí v setkání s Bohem přesně totéž co v setkání např. se stolem. Jde ovšem o velmi rozdílné věci. Bůh je nehmotný a nemá pevné místo. Naše tvrzení o věcech mohou být ověřena, ale je-li předmětem našeho setkání Bůh, pravdivost tvrzení ověřit nelze.
• Jde o podobnou zkušenost jako s lidmi: Tak jako se vzájemně poznáváme prostřednictvím přímého vzájemného porozumění spíše než fyzickým kontaktem, obdobným způsobem zakoušíme Boha, který tělo nemá (je nehmotný). Za prvé, tento názor předpokládá, že lidé jsou složeni z duše a těla (jde tedy o dualistický pohled na lidskou přirozenost). Za druhé, i když jsou lidé chápáni jako duše a tělo, přesto se s nimi setkáváme, jelikož mají těla. Naše poznání o jejich přítomnosti v sobě zahrnuje vědění o existenci jejich těl. Jinak je to u Boha, který tělo nemá. Proto se setkání s Bohem zcela liší od setkání s nějakým člověkem. Za třetí si uvědomujeme, s kolika lidmi se setkáváme (jedná se tedy o fyzikální celky, které se nějakým způsobem od sebe liší), protože tato setkání s sebou nesou nějaký odkaz k materiálním faktorům. Bůh, s nímž se setkáváme, je nehmotný, a přesto o něm říkáme, že je jeden. Existují konečně i teologické důvody pro námitku vůči myšlence naší poznatelnosti Boha, která by probíhala stejným způsobem jako poznávání lidské osoby. Bible např. o Bohu nemluví jako o osobě, srov. např. výrok „Bůh je Láska“
• Můžeme poznat Boha?: Při otázce na odlišnost Boha od jiných možných předmětů náboženské zkušenosti nastává problém. O Bohu se např. mluví jako o stvořiteli. Jak tento atribut poznáme? O Bohu se také mluví jako o všudypřítomném, nekonečném, všemohoucím a věčném. Ale jak můžeme něco poznat jako právě takové z pouhého vědomí nějakého předmětu naší zkušenosti? Abychom rozeznali vševědoucnost, museli bychom být sami vševědoucí! Jedno řešení spočívá v tvrzení, že zkušenost Boha je zkušeností, která ověřuje sebe sama. Ovšem k pocitu jistoty může dojít i v případě, kdy se ve skutečnosti mýlím. Říci si pouze „to prostě víš“ nestačí. K pocitu jistoty je třeba jak přesvědčení, tak důvod.
• Přímá zkušenost Boha není možná: Někteří považují za nemožné, aby to, co je konečné, mohlo zakoušet nekonečné – a proto nemůžeme mít zkušenost Boha. Jiní tvrdí, že mluvit o přímé zkušenosti Boha není filozoficky správné, jelikož vyvozujeme a interpretujeme každou naši zkušenost. Kupříkladu i obyčejný předmět je zprostředkován a interpretován danostmi našich smyslů a orgánů. Určitě by se dalo ukázat, že věřící člověk interpretuje zkušenost v souladu s náboženským rámcem života, zatímco ateista ji interpretuje jako čistě přirozenou událost. Hick se o tomto jevu zmiňuje jako o „zakoušení-jako“, což ilustruje víceznačným obrázkem „králíka–kachny“.

Existuje přirozené vysvětlení?

Když hovoříme o nějaké zkušenosti, mluvíme o dvou různých prvcích: o tom, co zakoušíme (zkušenost objektivní) a o naší zkušenosti toho, co zakoušíme (zkušenost subjektivní). Mnozí zpochybňují objektivní prvek a tvrdí, že nejde o náboženskou zkušenost, ale o chybnou interpretaci zdroje této zkušenosti. Uvádějí tedy další možné zdroje této zkušenosti s následujícími námitkami:

• Zkušenost je často zavádějící: Jako příklad se uvádí halucinace. Chyby nás ovšem ještě nenutí, abychom chápali veškeré zkušenosti jako mylné. Můžeme sice právem považovat některého svědka takové zkušenosti za nespolehlivého, ale aby se dalo touto námitkou argumentovat, museli by všichni ti, kteří nějakou zkušenost sdělují, být zjevně nespolehliví. Tento názor je jistě stěží obhajitelný.
• Psychologické vysvětlení: Konverze může být např. odpovědí na psychologické potřeby člověka. Freud chápal náboženskou zkušenost jako reakci na nepřátelský svět. Cítíme se bezmocní a hledáme osobu otce, a proto si vytvoříme Boha, který může tyto naše potřeby uspokojit. Jung zase navrhl vysvětlení pomocí archetypu v našem nitru. Mystické zkušenosti sv. Terezie z Avily (zejména tu s kopím) lze prý vysvětlit sexuální frustrací! V poslední době se výzkum zabývá i vztahem mezi typem osobnosti a náboženským zájmem, a dokonce se mluví o určení „náboženského genu“. Ovšem fakt, že lidé postavu otce potřebují, ještě neznamená, že by Bůh touto otcovskou postavou nebyl. Stav odpovídající této potřebě může být pro tuto zkušenost jakkoli nezbytný, ale takový stav ještě nemusí nutně být v rozporu se zmiňovanou náboženskou zkušeností.

Důvody, které činí zkušenost Boha nepravděpodobnou

Někteří mají pocit, že v důkazu z náboženské zkušenosti je spor a že pokud by byl důkaz pravdivý, měly by z toho plynout jisté věci, např. náboženská zkušenost by měla být vcelku jednotná.

• Bůh není, a proto zkušenost Boha nemůže být platná: Toto je ale apriorní přesvědčení, jehož důvody musí být prověřeny. Jde o námitku, která v poslední době získala na síle v souvislosti s debatou o tom, zda Bůh je opravdu předmětem nebo jsoucnem. Někteří totiž zavrhují tradiční chápání slova „Bůh“ a chápou ho více jako určitou „formu života“, který věřící člověk praktikuje. Jde o způsob vyjádření světového názoru, který nemá vztah k žádnému vnějšímu objektivnímu (předmětnému) jsoucnu. Více se tomuto tématu budeme věnovat v kap. 11, kde bude řeč o náboženském jazyce.
• Zkušenosti nejsou dostatečně jednotné: To, že lidé popisují odlišné zkušenosti, ještě neznamená, že jsou všechny mylné. Z této námitky také vyplývá, že různé zkušenosti by měly být logicky nekompatibilní, což ale není nutně pravda. Nedostatek jednotných zkušeností může být také způsoben spíš interpretací než tím, že by vlastní náboženská zkušenost měla být falešná.
• Ne všichni je zakoušejí: Pokud Bůh existuje, jistě by chtěl, aby o něm všichni věděli, a proto by náboženské zkušenosti měli mít všichni. Dalo by se ale namítnout, že by k tomu byl zapotřebí nějaký předpoklad, jako např. víra. Iniciativu v tom má také Bůh, který si může vybírat. Jiným řešením je chápat Boha jako zjevujícího se všem, ovšem ne každý člověk to dokáže postřehnout (jako člověk bez hudebního sluchu nedocení hudbu). Někteří věřící dokonce předpokládají, že by tutéž zkušenost měli prožívat všichni a vybízejí k tomu (např. evangelizací).

 Závěry

Náboženská zkušenost neposkytuje dostatečný důkaz pro Boží existenci. Člověk může věřit, že to, co zakouší, je opravdu Bůh, ale vždy je možné, aby jiní tuto zkušenost interpretovali jinak.
To, jestli budeme o náboženské zkušenosti přesvědčeni, že za ní stojí Bůh, bude do velké míry záviset na individuálních předpokladech. Pokud něčí předpoklady upřednostňují některé druhy zkušenosti, pravděpodobně nabude takový člověk právě o těchto zkušenostech přesvědčení, že jsou Božího původu.

To ovšem není důkaz, neboť nás nenutí přijmout závěry o Boží existenci. Je však možno brát v úvahu kritéria, která přidají na váze úvahám o platnosti náboženské zkušenosti:

• Taková zkušenost musí být v souladu s charakteristickými vlastnostmi Boha, získanými jinými způsoby, např. cestou přirozené teologie, souhlasem s články víry, určitou podobností dané zkušenosti s klasickými příklady náboženské tradice posouzené duchovními autoritami.
• Výsledky náboženské zkušenosti by měly způsobit znatelnou změnu v náboženském životě člověka. Měly by vést k novému životu a ctnostem, jako jsou např. moudrost, pokora, dobrý život. Měly by vést člověka do společenství spíš než je bořit. Sv. Terezie z Avily říkala:

I když ďábel může být zdrojem nějakých potěšení – pouze zkušenosti pocházející od Boha zanechají v duši mír a klid a oddanost Bohu.

• Daná osoba by měla být považována za člověka mentálně a psychologicky vyrovnaného.

William Wainwright (Philosphy of Religion – Filozofie náboženství, 1988) poznamenává, že jediným dostatečným důvodem pro zamítnutí náboženské zkušenosti by byly tyto skutečnosti:

• důkazy o neexistenci Boha a jiných nadpřirozených mocností;
• dobré důvody k domněnce, že poznatky přímo založené na těchto zkušenostech jsou vzájemně rozporné (nekonzistentní);
• nesporná fakta o vzniku těchto zkušeností přirozenými mechanismy, o nichž se ví, že systematicky zapříčiňují falešné domněnky a iluzorní zkušenosti.

Wainwright dochází k vlastnímu závěru, podle něhož kritikové těchto zkušeností zmíněné podklady doposud nepředložili. Ke zcela jinému závěru dochází Mackie v kap. 10 své knihy Zázrak teismu.
Velkou pozornost věnoval nedávno (1979) argumentu z náboženské zkušenosti Richard Swinburne. Totéž lze říci o Caroline F. Davisové a o její knize The Evidential Force of Religious Experience (Průkazná síla náboženské zkušenosti, 1989). Swinburne uvádí dva principy:

Princip věřitelnosti

Pokud nenastanou zvláštní okolnosti a pokud se někomu zdá, že je přítomno X, pak X je pravděpodobně přítomno. Stručně řečeno, co se komu zdá, že vnímá, pravděpodobně to také opravdu je. Swinburne poznamenává, že pokud tento předpoklad nemáme, pak nemůžeme nic vědět.

Mezi jeho zvláštní případy spadají následující:

• pokud by byl subjekt „S“ nespolehlivý;
• pokud se ukázalo, že podobná pozorování jsou falešná;
• pokud vše nasvědčuje tomu, že X neexistuje;
• pokud X může být vysvětleno jinými způsoby.

Princip svědectví

Pokud zvláštní okolnosti nenastanou, je rozumné věřit, že zkušenosti jiných jsou pravděpodobně takové, jak je popisují.
Jinými slovy, pokud nemáme dobré důvody k tomu, abychom druhým nevěřili, měli bychom jim věřit. Síla toho přístupu spočívá v tom, že je na člověku, který je vůči přijetí náboženské zkušenosti skeptický, aby ukázal, jak by ji bylo možné odmítnout, než aby věřící musel sám dokazovat, že je pravdivá. Tento princip je zvláště důležitý jako kumulativní důkaz, jsou-li ostatní důkazy co do průkaznosti na stejné úrovni.

Závěrem je třeba uvést názor těch, kteří tvrdí, že původ náboženské zkušenosti není rozhodující. Je-li zdrojem náboženské zkušenosti obyčejná zkušenost, nic nebrání tomu, aby se stala zkušeností náboženskou tím, jak ji její nositel interpretuje. 

Ukázka z knihy Cole: Filozofie náboženství
Vydalo v roce 2003 nakladatel: PORTÁL
Vazba brožovaná, rozsah: 148 stran,ISBN: 80-7178-719-1
Cena: 229,- Kč

Veronika Vašková